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RESEÑA DEL LIBRO ¿QUÉ ES LA FILOSOFÍA? DE JOSE MANUEL BRICEÑO GUERRERO. Maria Eugenia Cisneros Araujo

En el libro ¿Qué es la filosofía ?, Briceño Guerrero reflexiona sobre el problema de la filosofía en Venezuela con la intención de fomentar el diálogo sobre este aspecto, al hacer patente que los venezolanos sufrimos una gran desorientación “vocacional, profesional, política, social, artística…sentimental…fundamentalmente en lo que respecta a nuestro propio ser”. El tema central de su ensayo es el quehacer filosófico, que se bifurca, en un aspecto hacia la condición humana y en el otro, hacia la venezolanidad.

El problema lo aborda en tres partes; en la primera se refiere a la condición humana, a la cultura y la relación de ambas; en la segunda, describe el lugar de la filosofía en el contexto de la relación entre el hombre y la cultura; y en la tercera, que la plantea como consecuencia de las dos primeras, la emprende con la siguiente pregunta “¿Pertenece nuestra patria, Venezuela, a la cultura occidental?”

En el capítulo I, el filósofo señala que para hablar de la filosofía, es necesario previamente considerar la condición humana y su relación con la cultura, entendiendo que la filosofía es la posibilidad, la actividad y el producto del hombre. Es, pues, la filosofía la generación dinámica y continua de esa relación, más fecunda en tanto que la relación esté definida por los actores del proceso. Evidentemente, hay un imperativo y es que la relación del hombre con la cultura tiene que ser activa, mientras más rica sea ésta, el quehacer filosófico también lo será.

Para el autor, la indeterminación de la conducta del hombre es lo que lo distingue tanto de los seres inanimados como de los animales; por lo tanto esto lo empuja a estar en sociedad donde genera un proceso de aprendizaje de su cultura convirtiéndose en receptor, portavoz, transmisor y creador de tal proceso educativo cultural.

En la obra, la cultura adquiere una forma spinoziana: cultura culturante y cultura culturada; lo que Cornelius Castoriadis, llama -imaginario instituyente e imaginario instituido-. Es decir, la visión del hombre como sujeto activo y creador de su objetivación. Se trata de un sujeto transmisor y creador a la vez de mitos, religión, arte, ética, derecho, moral y de técnica; un hombre que adquiere su sentido de ser en la cultura, en la sociedad, a partir de una interacción entre el hombre hacedor y las reglas establecidas por el Derecho para normar su comportamiento en sociedad.

De esta manera, la condición humana se configura en un proceso en el que el hombre se encuentra inmerso en su cultura, donde en principio, la cultura moldea su conciencia, bajo el código común que establece el lenguaje, única vía, de comunicación y transmisión de la cultura.

En esta relación, la cultura compactada en la tradición tiende a perpetuarse encajonando la conciencia del hombre a tono con su devenir y cercenando la indeterminación humana bajo el engaño de la estabilidad, el equilibrio y la determinación. Si bien es cierto, que el filósofo reconoce que la mayoría de los hombres se convierten en marionetas de la cultura, también es cierto que afirma que “los auténticos creadores de formas culturales son pocos”, pues la indeterminación de la condición humana, es el espacio vital donde al hombre “no deja de ocurrirle tarde o temprano, por las frustraciones inevitables individual, o por una sensibilidad muy aguzada, o por una gran capacidad de asombro, no deja de ocurrirle, alguna vez, que tenga el tremebundo confrontamiento consigo mismo y vea, cuando menos el destello fugaz de una intuición momentánea, la contingencia de su absurda existencia, acechada continuamente por todo género de peligros, condenada a dejar de ser, finita”. Esta característica de la condición humana es lo que posibilita el reencuentro del hombre con sus fuerzas internas vitales, las cuales lo motorizan a crear nuevas formas de subjetividad, así como de objetivación. La angustia, el proceso doloroso del sí mismo y el ejercicio de su libertad lo devuelve a su realidad -un tsunami interno- con otra conciencia que lo impele a modificar la tradición, la cultura y a crear nuevos valores, es decir, el quehacer filosófico.

El punto en este primer capítulo, consiste en descifrar ¿por qué hay que atender a la condición humana y su relación con la cultura, previamente para poder caracterizar la filosofía? La respuesta la da el propio filósofo “antes de toda reflexión teórica, ya tienen los pueblos o comunidades lingüísticas una concepción articulada del mundo y de la vida. Dicha concepción anuncia en cierto modo cuáles van a ser las líneas de desarrollo del pueblo en cuestión”.

El segundo capítulo explica cómo ubicar la filosofía en una relación paradójica entre la condición humana y la cultura. La paradoja consiste en lo siguiente: ¿Es la cultura la que hace al hombre? o ¿es el hombre el que hace la cultura? En otras palabras, qué papel tiene la filosofía en esta relación variada de condiciones humanas con la cultura, vale decir, el hombre marioneta manejado por la tradición que legitima su cultura; el hombre activo, reflexivo, hacedor, creador que cuestiona su tradición e interroga a su cultura.

Ante esa paradoja, el hombre ha tenido múltiples respuestas –artísticas, políticas, jurídicas, morales y sobre todo filosóficas-. Estas respuestas filosóficas para el autor, pueden ser, presentadas bajo tres aspectos: 1) “filosofía como dynamis”; 2) “filosofía como enérgeia”; 3) “filosofía como ergon”. Y aclara, que el uso que le da a estas palabras difiere del que le da Aristóteles.

Explica el filósofo, que la filosofía como dynamis se refiere a esos supuestos ocultos que mantienen a la cultura, esto es, los presupuestos que fundamentan la concepción de vida que tiene toda comunidad, materializada en la tradición que fija un estilo de vida con tendencia a perpetuarse según unos valores determinados. “la filosofía como dynamis es universalmente humana: todos los pueblos tienen visión del mundo, concepción de la vida, ideas o creencias sobre el puesto del hombre en el universo y el papel que está llamado a desempeñar, enraizadas en la comprensión con-dicha o condada en el hecho de ser hombre, en la con-dicción o condación humana”.

La filosofía como enérgeia, es poner en ejercicio la indeterminación de la condición humana mediante la reflexión dirigida a develar esos supuestos que sostienen la cultura, modificándolos o poniéndolos en evidencia para desestructurar la raíz que los mantiene. Aquí, el autor, analiza detalladamente a qué se dirigen esos actos del pensar. Cuando el hombre, se atreve a interrogar las creencias, razona sobre el ser, sobre el conocimiento y sobre el valor. “esta reflexión crítica sobre el Ser, el conocimiento y el valor –empresa teórica, conceptual, dirigida hacia la totalidad, buscadora de su propio principio, problematizadora de lo obvio-; a esta reflexión crítica en su actu-alidad, en su act-ividad, mientras sucede, mientras pone en movimiento al ser del meditador a esta reflexión crítica, en esta forma concebida llamamos filosofía como enérgeia o filosofar”.

Y la filosofía como ergon, es el resultado del acto reflexivo del hombre; la materialización del pensamiento en modelos filosóficos producto de la indeterminación de la condición humana. Esto es, la elaboración de sistemas teóricos surgidos de la reflexión, orientados a despertar razones críticas y fomentar la angustia en la búsqueda del sentido de ser. “A los productos del filosofar, a los sistemas de pensamiento, con su carácter de artefacto y su tendencia a sufrir degradaciones progresivas –refugio contra la intemperie existencial del hombre, organización de los contenidos de la consciencia desmitificada para mantener el equilibrio psíquico, arma intelectual de grupo-; a los productos del filosofar, pues, llamamos filosofía como ergon o filosofías y, en sus degradaciones más bajas, ideologías”.

A continuación, el filósofo pasa a desarrollar cómo esos tipos de filosofía se dan y se gestan en la relación hombre y cultura, y cómo en vez de mantener la acción crítica, terminan por reflejar una determinada forma de pensar, y generar una tradición que por las fuerzas del propio modelo se vuelvan inquebrantables para muchos estudiosos (meros diletantes historiadores de la filosofía).

Finalmente, el autor termina el segundo capítulo, afirmando que esta forma de filosofar es un invento griego proyectado por la cultura occidental europea, que en nombre de esta forma de filosofar, devastó civilizaciones no europeas (América, Asia, África), y con ello, sus propias formas culturales (mitos, religión, derecho, moral, ética, lenguaje). De ese modo, occidente impuso su forma de pensar sobre las ciudades no europeas. Siendo esto así, el autor advierte, que a los países no europeos (Latinoamérica), para sobrevivir, se han visto en la necesidad de adecuarse a ese modelo de pensamiento, ajuste que todavía en la actualidad no se ha llevado a cabo completamente. Por tal razón, el autor, afirma que no siempre la filosofía como dynamis desemboca en la filosofía como enérgeia (caso occidente europeo), sino que puede suceder que la filosofía como dynamis conduzca a otros modos de reflexionar sobre la cultura que no obedezcan a los parámetros del pensamiento europeo, que acaten otras posibilidades humanas acorde con su propia indeterminación cultural.

La pregunta a tratar, en el tercer capítulo, es la siguiente: “¿Pertenece nuestra patria, Venezuela, a la cultura occidental?” El filósofo responde “Venezuela (podríamos decir Latinoamérica) está emparentada con la cultura occidental y descendemos de los griegos por línea bastarda. Somos un pueblo mestizo de cultura sincrética, surgida del encuentro traumático de tres tradiciones: la occidental, la india y la negra. Triunfó la occidental. La india y la negra fueron desmanteladas, desarticuladas, humilladas. Todas nuestras instituciones son creación de la cultura occidental; hablamos de una lengua europea”.

Al respecto, Briceño Guerrero, puntualiza, que a pesar de la colonización de Occidente (Europa) sobre Venezuela, en la práctica tal dominación presenta desarreglos, puesto que el acoplamiento entre ambas culturas, dominación, desde sus orígenes hasta hoy, presenta irregularidades no resueltas; es como hacer coincidir un círculo en un cuadrado. Esa desarmonía posibilita manifestaciones espontáneas de rasgos culturales propios de los venezolanos, pero que son abortados por el imperio aun vigente del modelo de pensamiento europeo. Y el autor, explica detalladamente en qué consisten esas manifestaciones espontáneas y cómo se expresan, para preguntarse “si esas oscuras fuerzas creadoras, que constituyen lo más auténtico de nuestro ser y que no han podido manifestarse sino negativamente, tuvieran libre campo de acción, fueran liberadas de la red de estructuras formales que las ocultan y oprimen, ¿a dónde conducirían? ¿Qué nuevas formas generarían? ¿A qué cultura insospechada darían nacimiento?”

A pesar de esta explicación, el filósofo describe acertadamente que los gobiernos, partidos políticos y la sociedad, en vez de convertir esa discordancia en una grieta con el fin de ejercer una autonomía, una individualidad y una libertad propia y genuina venezolana, lo que hacen es mantener, consolidar la cultura europea mediante le gestión política, la educación, la religión para forzar la definitiva adaptación de Venezuela a Europa. De esa forma, según Briceño Guerrero, la filosofía en Venezuela puede concebirse como la importación del ergon europeo, el aprendizaje y posesión de ese ergon y un adormecimiento de la actividad reflexiva y crítica que se atreva a poner en entredicho los patrones culturales occidentales. Por tanto, es “urgente para los que en nuestro país se aplican a la reflexión filosófica, romper la enajenación involucrada en el hecho de instalarse totalmente en cualquiera de ellas, buscar nuestros estratos más profundos y, en aceptación de lo que somos como pueblo, emprender la interpretación de nosotros mismos”.

Programa del seminario para una Genealogía de la Sexualidad III 2009-II

Este seminario forma parte del PCI y se dara en la Escuela de Comunicacion Social los dias martes de 5:30 a 7:00 p.m.No tiene prelacion. Con esto quiero decir que no es necesario que hayan visto las anteriores (I y II) para ver esta (III), los estudiantes que lo deseen pueden tomarla. De hecho al ser parte del PCI la oportunidad esta abierta para otros estudiantes que tampoco participaron en las anteriores.

Materia:

Para una genealogía de la sexualidad III

Prof. David De los Reyes. (Coordinador) y M. Eugenia Cisneros.

Seminario. 3 horas
Día: Martes 5:30 p.m. Sede: Esc. Comunicación Social

1.- Justificación

Para una Genealogía de la Sexualidad I realizamos un acercamiento al tema de la sexualidad desde la perspectiva de la reflexión filosófica. Nuestra propuesta se centro en el desarrollo del concepto de la realidad sexual en tanto teoría (y práctica) del cuerpo y su correspondiente representación imaginaria. Cuerpo e imaginario sexual fundamentan la condición del acercamiento -y distanciamiento- de los individuos en la sociedad a lo largo de su existencia en el desarrollo de la búsqueda del placer corporal, del ser sexual y, de la convivencia amorosa, ello aunado a una metafísica del cuerpo contrapuesta a un materialismo del placer.

Para una Genealogía de la Sexualidad II, continuamos interrogándonos sobre las prácticas, formas, usos, placeres, sufrimiento, dominio, relación y cultura entre los cuerpos como portadores de una pulsión que nos lleva al juicio crítico y su descripción sobre la moral y la ética sexual actual. Para ello hemos elegidos autores que van desde los clásicos de la filosofía: Platón, Los Cínicos, Epicuro, Sade, Nietzsche, etc. a los estudios sobre el tema de autores de la talla de Freud, Reich, Bataille, Baudrillard, Foucault, por solo nombrar algunos. Asimismo, pretendemos realizar un análisis de la sexualidad oriental, examinando las nociones del Tantrismo y Taoísmo, con el objetivo de mostrar otra visión sobre la sexualidad.

Para una Genealogía de la Sexualidad III, seguiremos explorando este tema abordando la sexualidad como un impulso vital, lo que nos llevara a analizar la energía libidinal y la neurosis; la autoridad, el sometimiento y la represión sexual; la sexualidad y la política, las relaciones humanas, la socialización y la sexualidad; ser y existir a partir de la libertad sexual; el cuerpo y la sexualidad, la sexualidad y el imaginario, los miedos y la sexualidad en la sociedad contemporánea.

2.- Partes del seminario

a.- Cuerpo sexual
Para una genealogía del cuerpo y de la sexualidad. Merleau-Ponty, M.: 1975: Fenomenología de la Percepción. (Ed. Península. Barcelona).
La filosofía como un estilo de vida: ¿ejercicios espirituales (Hadot) o cuido de si (Focault)?
López Pedrasa. 2003: Psique y Eros. Festina Lente ed. Caracas.

b.- Imaginario sexual:
La sexualidad o las sexualidades. Teoría del imaginario sexual (Freud, Reich, Miller, Foucault, entre otros).

Bibliografía del modulo:

Onfray M.: 2008: Teoría del cuerpo amoroso. Anagrama. Ed. Barcelona
Foucault, M. 1987: Historia de la sexualidad. 3 t. Siglo XXI. Argentina. 2004: Fenomenología del Sujeta. F.C.E. México.
Reich, W. 2004: La función del orgasmo. Ed. El País. Barcelona
Freud, S. 1980. Obras completas., 3t. Ed. Tecnos. Madrid.

Bibliografía complementaria

Baudrillard, J.: 1981; De la Seducción Cátedra. Barcelona.
Enrique Gonzalez Duro. Biografia del Miedo. Los temores en la Sociedad Contemporanea. Debate, Primera Edicion, Espana, 2007.
Georg Feuerstein. Sagrada Sexualidad. Editorial Cairos, Primera Edicion, Espana, 1995.
Giddens, A. 1995: La Transformación de la intimidad. Cátedra. Barcelona.
Gilles Lipovetsky. El Crepúsculo del Deber. La Etica Indolora de los nuevos Tiempos Democraticos. Editorial Anagrama, Quinta Edicion, Espana, 2000.
Paz, O. 1993: La doble llama. Seix Barral. Barcelona.
Miller, H. 1959: Historia del sexo Ed. Sur. Buenos Aires.)
Verdu, V. 2004: Los estilos del mundo. Anagrama. Barcelona.
Marina, J. A. 2002: El Rompecabezas de la sexualidad. Anagrama. Barcelona.
Wilhelm Reich. La Revolucion Sexual
Beck, W. 2005. El nuevo caos amoroso. Gedisa. Barcelona.
Zygmunt Barman. Miedo Liquido. La Sociedad Contemporanea y sus Temores. Paidos, Espana, 2007.

Evaluación:

Se solicitara dos trabajos. Estos están divididos en: un ensayo de control y análisis de lecturas del seminario y un ensayo a profundidad sobre un tema de libre elección que haya sido tocado en clase. La asistencia es obligatoria (más de tres ausencias se perderá el seminario).

Este espacio tiene el placer de invitar a toda la comunidad a participar en la transmisión del Perfume, la cual se realizara el día miércoles 18 de marzo del 2009 en el Auditorio de la Facultad de Humanidades, cercano a la escuela de filosofía, a la 3:00 pm.

PENSANDO LO LATINOAMERICANO

A 25 años de la muerte del escritor en Francia

Cortázar y sus lecciones de libertad

Tomás Eloy Martínez

El 12 de febrero de 1984, un domingo del que se acaban de cumplir veinticinco años, Julio Cortázar murió en el hospital St. Lazare, en París. Un mes antes había atravesado por última vez la puerta de la casa de la rue Martel, donde se refugió tras la pérdida de Carol Dunlop, el gran amor de su vida. En diciembre había regresado a Buenos Aires para celebrar en las calles la reconquista de la democracia. Pidió una audiencia con el presidente Raúl Alfonsín, pero regresó a París después de esperar en vano una respuesta.
Más de una vez hablé del tema con Aurora Bernárdez, su primera y devota esposa, a quien el escritor confió el cuidado de su obra. Aurora, que lo conoció como nadie y estuvo junto a su cama en los días finales, recibió por terceros una explicación del incidente, según la cual nadie le avisó a Alfonsín que Julio quería verlo. Un literato notorio habría sugerido a los asesores que el presidente no lo recibiera, porque la figura de Cortázar, demasiado identificada con los movimientos revolucionarios de Cuba y de Nicaragua, irritaría a los militares que aún no se habían retirado por completo. Aurora supone que debió de ser así y desliza el nombre de alguien que, según ella, jamás le perdonó a Julio el lugar de privilegio que ocupaba junto a otros grandes como Fuentes y García Márquez.
Cortázar nunca se repuso de esa herida. Sabía que no iba a regresar, que la leucemia le dejaba pocas incertidumbres sobre la proximidad de la muerte. Se llevó, al menos, el cariño de los jóvenes que lo reconocieron por la calle, los recuerdos de un par de jueves de ronda con las Madres de Plaza de Mayo, los aplausos que lo hicieron llorar en una función de Teatro Abierto.
Por medio de un amigo dejó un mensaje al presidente de la democracia recuperada: "Ojalá que todo le salga bien". Se dirigía a Alfonsín, pero también a su país. Porque, como siempre creyó, su país era la Argentina: "Mis lectores me consideran un escritor argentino, incluso muy argentino", le dijo a Luis Harss en la entrevista que se incluye en Los nuestros , el libro que dio forma al boom. "Creo que ser argentino es participar en una serie de valores y disvalores, en los planos más diversos, en asumirlos o rechazarlos, en entrar en el juego o tirar la pelota afuera."
Entre los papeles inéditos que Alfaguara publicará a comienzos de mayo -cinco cajones repletos que Aurora encontró a fines de 2006 en la vieja casa de Grenelle, donde ambos vivieron durante más dos décadas-, hay una entrevista a sí mismo en la que Cortázar se refiere a su identidad.
Al dictador Roberto Viola le habían pedido una opinión sobre argentinos exiliados a los que él consideraba enemigos del país, agentes de la subversión y otros cargos por el estilo. Cuando se mencionó el nombre de Cortázar, Viola fingió sorpresa: "Que yo sepa", dijo, "ese señor es francés y no tiene nada que ver con nosotros." Luego de treinta años de vivir en París y de dos rechazos a su petición de ciudadanía, el gobierno socialista de François Mitterrand al fin le había concedido a Cortázar la doble nacionalidad, para ahorrarle nuevos trastornos burocráticos.
Julio se sintió en la necesidad de distinguir entre "lo que va del patriotismo legítimo al nacionalismo de consignas y arengas". En la entrevista -entregada al semanario brasileño Veja - declaró que el pasaporte francés lo hacía sentir más argentino y más latinoamericano que nunca, puesto que lo proveía "de nuevos medios y de nuevas fuerzas para seguir luchando contra los regímenes que infaman el Cono Sur".
En París, Cortázar había escrito una decena de libros en castellano dedicados al público de la Argentina y de América latina. Que eso importara menos que un documento de tapas azules le parecía pura lógica de cuartel. "Sé dónde tengo el corazón -escribió- y por quiénes late."
Siempre lo había sabido, o acaso sea más preciso decir que lo descubrió en su lenguaje al pasar de Los reyes (1949), poema dramático muy torre de marfil y muy laberinto griego, a los cuentos de los tres libros siguientes, Bestiario (1951), Final de juego (1956) y Las armas secretas (1959). Quizás importe precisar que, en ese tránsito, se graduó de traductor y se mudó a París, donde tomó conciencia de su argentinidad esencial.
La amistad con Fuentes y Vargas Llosa le permitió entender que las raíces de su país estaban en América latina, décadas antes de que la crisis económica le revelara a la Argentina que su realidad se parecía más a las realidades mestizas del continente al que pertenecía que a las de la Europa que la había educado.
Escribía desde niño, aunque sólo para sí mismo. "Como tengo una idea muy alta de la literatura -le dijo a Harss-, me parecía muy estúpida la costumbre de publicar cualquier cosa como se hacía en la Argentina de entonces." Los reyes le pareció, a los treinta y cinco años, un texto serio. Y lo era, pero también era un texto anacrónico. Poco a poco le fue perdiendo respeto a la literatura, entró en confianza y terminó burlándose de ella.
Estaba a un paso de cumplir medio siglo cuando publicó Rayuela . En los Papeles inesperados de Alfaguara se incluye una evocación que hizo diez años más tarde, en la que declara su asombro porque los personajes individualistas de su novela, absortos en búsquedas metafísicas, hubieran sido capaces de atraer a una generación que soñaba con cambiar el mundo, no para ellos sino para todos. "Mientras los «viejos», los lectores lógicos de ese libro, escogían quedarse al margen, los jóvenes y Rayuela entraron en una especie de combate amoroso, de amarga pugna fraterna y rencorosa al mismo tiempo, e hicieron otro libro de ese libro, que no les había estado conscientemente destinado."
Ese libro, sin embargo, iba a deslumbrar a más lectores de los que Julio se atrevía a imaginar. E iba a hacerlo durante más tiempo que cualquier otro libro de la época, llevándose por delante a viejos y jóvenes y a las generaciones para las que él sigue siendo el autor muerto de una obra viva, al que se relee en estado de incesante sorpresa.
Estos Papeles inesperados rescatan tres nuevas historias de cronopios, famas y esperanzas, y un capítulo omitido de Libro de Manuel , junto con reflexiones sobre su obra y sobre la política de aquellos años, desventuras de su álter ego Lucas en lucha con las erratas, y hasta un juvenil Discurso del Día de la Independencia que su madre guardó desde 1938.
Esas ráfagas del más puro Cortázar coinciden con los homenajes que le tributa la ciudad de sus amigos y a la que dedicó una maravillosa elegía sobre los paisajes perdidos para siempre: "las lecherías abiertas en la madrugada", "el superpullman del Luna Park", "la fealdad de plaza Once", "el reloj de la torre de Retiro", "los olores de la platea del Colón", "las aceras mojadas de la calle Corrientes".
Recuerdo que en 1972, cuando volvió a Buenos Aires por muy pocos días, me habló de los movimientos incesantes del lenguaje nacional: "Antes -dijo, mostrando un billete de mil pesos- a esto se lo llamaba «fragata» y ahora se le dice «luca»". Le respondí que la constante devaluación del peso iba a librarnos pronto de esa desorientación lingüística, pero al leer en sus nuevos textos la expresión "diez guitas" advertí cuán alerta se mantenía ante esa lengua que era suya, la de su país y la de su obra.
Si Borges dejó en la literatura argentina el lujo de una escritura inteligente en la que cabía el universo, Cortázar enseñó a trastrocar todos los órdenes del lenguaje y a recuperar el desdeñado acento latinoamericano. Rayuela fue, en muchos sentidos, la cifra de generaciones. Es una felicidad rebelarse contra el mandato que Cortázar inscribe en el Tablero de Direcciones de la primera página y releer la novela en desorden, abriéndola en cualquier parte. El autor aconsejaba seguir cierto orden en los capítulos, pero no se habría quejado de la desobediencia, porque estaba a favor de todas.
En la Argentina, y me consta que también en otras partes, Cortázar fue el resumen de su época. Los sesenta y las décadas que siguieron le deben la libertad para hablar de sexo, criticar las costumbres pequeñoburguesas, quitarles el almidón a las palabras y a las cosas. Libertad era su consigna, el santo y seña de su generosa vida. Y porque la aspiración de ser libre está en el aliento de la especie humana, la obra de Cortázar se sigue leyendo con pasión, a veinticinco años de su muerte, como si todavía estuviera escribiéndola.

Nuevos seminarios ofertados en la Escuela de Filosofía

Se le informa a los estudiantes de la Escuela de Filosofía, que

han sido abiertos dos nuevos cursos, dictados por el Prof. José

Rafael Herrera.



HEGEL (0106) Horario Martes 8:45-10:25 y Jueves 8:45-11:15


Sem. La filosofía del Renacimiento (Código 0162) Martes 10:30-

13:00


Estas materias nuevas podrán inscribirse hasta el próximo

viernes 20 de marzo junto con los

seminarios, dictados por el Prof. Juan Rosales.


“SEMINARIO DE EPISTEMOLOGÍA”


(Código 8264) Día miércoles 5:30pm a 7:45pm



“SEMINARIO SIMÓN RODRÍGUEZ”


(Código 2229) Día viernes de 5:30pm a 7:45pm

nuevos seminarios dictados por el Prof. Juan Rosales

Se le informa a los estudiantes de la Escuela de Filosofía, que han sido abiertos dos nuevos seminarios, dictados por el Prof. Juan Rosales.

“SEMINARIO DE EPISTEMOLOGÍA”


(Código 8264)


Día miércoles 5:30pm a 7:45pm



“SEMINARIO SIMÓN RODRÍGUEZ”


(Código 2229)


Día viernes de 5:30pm a 7:45pm



Los interesados podrán realizar la inscripción durante el periodo de modificación de inscripción del 09 al 16 de Marzo.